<\/p>\n\n\n\n
En 1969, l\u2019\u00c9tat canadien adoptait la politique du Livre blanc. Dans une d\u00e9marche in\u00e9dite, l\u2019\u00c9tat f\u00e9d\u00e9ral annon\u00e7ait, dans la pr\u00e9sentation d\u2019un diagnostic des causes de la situation dramatique des peuples autochtones au Canada, une nouvelle forme de volont\u00e9 assimilatoire : l\u2019inclusion. La raison de la pr\u00e9carit\u00e9 autochtone \u00e9tait expliqu\u00e9e par son statut juridique diff\u00e9rent, et, en ce sens, le Livre blanc de 1969 se proposait de l\u2019abolir. Cette d\u00e9marche s\u2019av\u00e9ra n\u2019\u00eatre en fait qu\u2019une tentative de l\u2019\u00c9tat de se d\u00e9sister de ses engagements \u00e0 l\u2019endroit des peuples autochtones. Cette proposition politique rencontra d\u2019ailleurs \u00e9norm\u00e9ment de r\u00e9sistance et eut pour r\u00e9sultat de donner naissance \u00e0 un \u00ab\u2009nationalisme anticolonial autochtone\u2009\u00bb[1]<\/a>. Par ses luttes, ce mouvement obligea le gouvernement canadien \u00e0 abandonner la mise en \u0153uvre du Livre blanc deux ann\u00e9es plus tard, soit en 1971. Depuis, plusieurs intellectuels autochtones ont soulign\u00e9 l\u2019arriv\u00e9e d\u2019un nouveau paradigme aux apparences plus conciliantes, mais s\u2019inscrivant toujours dans un rapport de domination : la politique de reconnaissance. Le philosophe d\u00e9n\u00e9 Glen Sean Coulthard est l\u2019un de ces intellectuels. <\/p>\n\n\n\n Dans son ouvrage Peau rouge, masques blancs,<\/em> Coulthard cherche \u00e0 d\u00e9montrer de quelle mani\u00e8re l\u2019\u00c9tat canadien utilise une politique de reconnaissance<\/em> avec les peuples autochtones dans le but d\u2019assurer la p\u00e9rennit\u00e9 de la dynamique coloniale. Dans ce je voudrais examiner comment, dans son entreprise critique de la politique de reconnaissance, Glen Sean Coulthard structure et con\u00e7oit la pratique transformatrice autochtone. Par ce biais, je chercherai \u00e0 sonder la fertilit\u00e9 des solutions qu\u2019il propose, en r\u00e9ponse \u00e0 son affirmation selon laquelle les peuples autochtones devraient \u00ab\u2009tourner le dos au pouvoir colonial\u2009\u00bb. \u00c0 cet effet, je soutiendrai la th\u00e8se selon laquelle la force rh\u00e9torique de l\u2019aphorisme \u00ab\u2009tourner le dos au pouvoir colonial\u2009\u00bb de Coulthard et le foyer th\u00e9orique de son argumentaire ont un aspect limitatif ne permettant pas de rendre enti\u00e8rement justice \u00e0 la pratique transformatrice autochtone. En ce sens, la structure que j’utiliserai dans ce texte consistera d\u2019abord \u00e0 explorer les diff\u00e9rents points d\u2019ancrage de la conception r\u00e9surgente de l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9 dans le but d\u2019en souligner les forces et les faiblesses. Ensuite, la th\u00e8se de l\u2019autrice f\u00e9ministe nishnaabe Leanne Simpson sera propos\u00e9e \u00e0 titre compl\u00e9mentaire, dans le but d\u2019exposer v\u00e9ritablement la singularit\u00e9 de la r\u00e9surgence autochtone. <\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 1.0 \u00ab Tourner le dos au pouvoir colonial \u00bb<\/strong><\/p>\n\n\n\n D\u2019entr\u00e9e de jeu, je voudrais d\u2019abord souligner l\u2019impact g\u00e9n\u00e9ral de la phrase-choc de Coulthard sur la suite de son texte. Selon cette phrase, les peuples autochtones devraient \u00ab\u2009tourner le dos au pouvoir colonial\u2009\u00bb. <\/em>Impliquant une certaine rupture cat\u00e9gorique et imm\u00e9diate avec l\u2019\u00c9tat colonial, cet aphorisme semble \u00e0 priori r\u00e9sumer la position de l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9 : rompre avec la structure coloniale. D\u00e8s le d\u00e9but de son texte, Coulthard montre l\u2019aspect divergent de sa d\u00e9marche par rapport \u00e0 la vision dominante des luttes \u00e9mancipatrices autochtones. D\u2019apr\u00e8s cette vision, les luttes autochtones peuvent effectivement passer par le prisme de la reconnaissance mutuelle afin de transformer l\u2019\u00c9tat canadien :<\/p>\n\n\n\n \u00ab\u2009Au Canada, certains avancent que cette synth\u00e8se entre la th\u00e9orie [reconnaissance] et la pratique [accommodation institutionnelle] a forc\u00e9 l\u2019\u00c9tat colonial \u00e0 revoir de fa\u00e7on draconienne les principes de ses relations avec les peuples autochtones, [\u2026], [les politiques canadiennes relatives aux Indiens] sont maintenant ancr\u00e9es dans le vernaculaire de la \u00ab reconnaissance mutuelle \u00bb[2]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Par une r\u00e9interpr\u00e9tation des \u00e9crits du psychiatre Frantz Fanon dans le but de les appliquer au contexte autochtone, Coulthard en vient \u00e0 sch\u00e9matiser la politique de la reconnaissance comme une politique ne pouvant que reproduire \u00ab [\u2026] les configurations du pouvoir politique colonialiste, raciste et patriarcal que les demandes des peuples autochtones en mati\u00e8re de reconnaissance essaient pourtant de transcender depuis des d\u00e9cennies \u00bb[3]<\/a>. Ce faisant, il faudrait donc que les peuples autochtones se d\u00e9tournent du pouvoir colonial, ce qui explique ainsi son utilisation de la phrase-choc. Qui plus est, dans son analyse, Coulthard int\u00e8gre la structure coloniale actuelle, issue du colonialisme de peuplement, comme n\u00e9e de la structure capitaliste. En ce sens, on observe chez Coulthard une forte volont\u00e9 de se d\u00e9tourner de l\u2019approche juridique et l\u00e9galiste autochtone, qu\u2019il consid\u00e8re comme un leitmotiv inextricablement li\u00e9 \u00e0 la nature h\u00e9g\u00e9monique des rapports sociaux capitalistes. Selon lui, cette gu\u00e9rilla juridique trouve ses fondements dans un concept qui d\u00e9savantage les peuples autochtones avant m\u00eame qu\u2019ils ne s\u2019y soient aventur\u00e9s : la reconnaissance<\/em>.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 1.1 Reconnaissance<\/strong><\/p>\n\n\n\n Pour Coulthard, les enjeux autochtones des cinquante derni\u00e8res ann\u00e9es sont ancr\u00e9s dans le paradigme de la reconnaissance, qui est intrins\u00e8quement li\u00e9 \u00e0 la \u00ab politique de reconnaissance \u00bb et que Coulthard d\u00e9crit comme :<\/p>\n\n\n\n \u00ab\u2009[\u2026] toute la gamme de mod\u00e8les de pluralisme lib\u00e9ral fond\u00e9s sur le concept de reconnaissance, qui cherchent \u00e0 \u00ab r\u00e9concilier \u00bb les revendications de statut de nation autochtone avec la souverainet\u00e9 de l\u2019\u00c9tat colonial en accommodant certaines demandes identitaires faites par les autochtones gr\u00e2ce \u00e0 un renouvellement des relations juridiques et politiques avec le gouvernement canadien \u00bb[4]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Cependant, tous ces mod\u00e8les de pluralisme lib\u00e9ral, que Coulthard s\u2019applique \u00e0 r\u00e9futer dans son introduction et le chapitre un, ont en fait, selon lui, des lacunes pratiques. Tout d\u2019abord, le fait qu\u2019un parti doive \u00ab demander \u00bb la reconnaissance et qu\u2019un autre parti doive l\u2019\u00ab accorder \u00bb l\u00e9gitime une forme de souverainet\u00e9 du second sur le premier. Cette l\u00e9gitimation de la souverainet\u00e9 de l\u2019\u00c9tat ne saurait s\u2019appliquer, selon Coulthard, au contexte autochtone, et ce, par le fait m\u00eame que les peuples autochtones \u00e9taient souverains sur leurs terres bien avant qu\u2019ils n\u2019en soient d\u00e9poss\u00e9d\u00e9s par l\u2019appareil colonial. En ce sens, selon l\u2019intellectuel, l\u2019\u00c9tat canadien octroyant la reconnaissance aux peuples autochtones ne saurait \u00eatre un id\u00e9al valable, car ce dernier ne transcende pas la relation de pouvoir colonial. Coulthard positionne donc la pratique transformatrice autochtone dans un horizon radicalement diff\u00e9rent de celui explor\u00e9 jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent par les politiques de reconnaissance lib\u00e9rales. Tout en confirmant la pertinence de la radicalit\u00e9 de sa th\u00e8se, l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9 s\u2019emploie, dans les parties subs\u00e9quentes de son livre, \u00e0 d\u00e9construire les dimensions sous lesquelles le pouvoir colonial se d\u00e9ploie et souligner les fronts sur lesquels la r\u00e9surgence autochtone doit agir : l\u2019objectivit\u00e9 et la subjectivit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 1.2 Objectivit\u00e9<\/strong><\/p>\n\n\n\n Dans une perspective fid\u00e8le \u00e0 celle de Frantz Fanon, Coulthard consid\u00e8re que pour combattre efficacement le colonialisme, la lutte doit \u00eatre men\u00e9e de deux c\u00f4t\u00e9s : du c\u00f4t\u00e9 de la dimension objective et du c\u00f4t\u00e9 de la dimension subjective : \u00ab l\u2019exploitation et la domination capitaliste et coloniale se trouvent \u00e0 la source de l\u2019injustice coloniale, au m\u00eame titre que la non-reconnaissance et l\u2019ali\u00e9nation \u00bb[5]<\/a>. De ce fait, la d\u00e9possession des territoires autochtones et l\u2019exploitation de ressources, notamment, se trouvent au c\u0153ur de cette dimension. Aux yeux de Coulthard, bien des philosophes et des penseurs s\u2019\u00e9tant int\u00e9ress\u00e9s aux enjeux du colonialisme en oublient les fondements mat\u00e9riels et structurels ou ne s\u2019y attaquent que de mani\u00e8re \u00ab palliative \u00bb[6]<\/a>. Ces strat\u00e9gies, bien qu\u2019elles puissent r\u00e9duire l\u2019intensit\u00e9 des effets de la domination capitaliste et coloniale, ne font rien pour : \u00ab [\u2026] attaquer les structures qui les g\u00e9n\u00e8rent [\u2026] \u00bb[7]<\/a>. Ainsi, il apparait de plus en plus clair que pour le penseur, r\u00e9fl\u00e9chir \u00e0 une v\u00e9ritable \u00e9mancipation n\u2019est possible qu\u2019en terme de rupture avec l\u2019\u00c9tat colonial et le syst\u00e8me capitaliste.<\/p>\n\n\n\n En ce sens, lorsqu\u2019au chapitre cinq de son livre Coulthard analyse le mouvement Idle No More<\/em>, plusieurs de ses th\u00e8ses sur la r\u00e9surgence autochtone font \u00e9cho \u00e0 cette dimension objective. Par exemple, la question de l\u2019action directe est abord\u00e9e. Dans la continuit\u00e9 de sa r\u00e9futation des politiques lib\u00e9rales de reconnaissance, Coulthard propose de d\u00e9tourner des strat\u00e9gies dites \u00ab l\u00e9gitimes \u00bb, telles les n\u00e9gociations formelles, pour investir un domaine de la praxis mieux adapt\u00e9 aux revendications autochtones. Les actions bas\u00e9es sur la perturbation, souvent consid\u00e9r\u00e9es comme \u00ab extral\u00e9gale \u00bb, offrent selon l\u2019auteur un horizon prometteur. Souvent r\u00e9alis\u00e9es sous la forme du blocage d\u2019une route menant \u00e0 un territoire autochtone, ces actions sont d\u2019apr\u00e8s lui la performance affirmative et mat\u00e9rialis\u00e9e d\u2019un \u00ab non \u00bb \u00e0 la d\u00e9gradation des terres et des collectivit\u00e9s autochtones. Ces actions, moins ax\u00e9es sur la m\u00e9diation et plus sur la perturbation et la confrontation, ont selon l\u2019auteur un effet de pouvoir imm\u00e9diat et d\u2019autonomisation. Qui plus est, ces m\u00eames actions cherchent aussi, \u00e0 \u00ab [\u2026] avoir une incidence n\u00e9gative sur la structure \u00e9conomique qui permet l\u2019accumulation coloniale du capital dans les \u00e9conomies politiques comme celle du Canada \u00bb[8]<\/a>. Ainsi, dans la pens\u00e9e de Coulthard, la lutte ou encore le d\u00e9tournement du pouvoir colonial s\u2019impose sur le front structurel, ou \u00ab objectif \u00bb, comme une partie prenante de la r\u00e9surgence autochtone. Cependant, il ne va pas sans dire que pour Coulthard, ce qui garantit l\u2019h\u00e9g\u00e9monie d\u2019un syst\u00e8me colonial au fil du temps c\u2019est \u00ab l\u2019interaction des caract\u00e9ristiques structurelle\/objectives et des caract\u00e9ristiques cognitives\/subjectives \u00bb[9]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 1.3 Subjectivit\u00e9<\/strong><\/p>\n\n\n\n En compl\u00e9ment \u00e0 la lutte sur le front structurel, Coulthard reprend une id\u00e9e de Fanon selon laquelle une \u00e9mancipation des subjectivit\u00e9s colonis\u00e9es est essentielle. Plongeant dans ce concept pr\u00e9c\u00e9demment d\u00e9velopp\u00e9 par Fanon, l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9 en vient \u00e0 \u00e9laborer plus profond\u00e9ment sa pens\u00e9e sur le plan de la non-reconnaissance et de l\u2019ali\u00e9nation. Selon cette id\u00e9e, la non-reconnaissance ou une reconnaissance erron\u00e9e seraient \u00e0 consid\u00e9rer comme des formes de pr\u00e9judice. En ce sens, la reconnaissance coloniale est par nature assujettissante d\u2019apr\u00e8s Coulthard, parce qu\u2019elle est d\u00e9termin\u00e9e par un autre que soi. Dans une anecdote emprunt\u00e9 \u00e0 Fanon, Coulthard illustre la reconnaissance erron\u00e9e comme un processus d\u2019objectification : \u00ab [J]e promenai sur moi un regard objectif, d\u00e9couvris ma noirceur, mes caract\u00e8res ethniques \u2013 et me d\u00e9fonc\u00e8rent le tympan l\u2019anthropophagie, l\u2019arri\u00e9ration mentale, le f\u00e9tichisme, les tares raciales [\u2026] \u00bb[10]<\/a> Ainsi, c\u2019est, selon Coulthard, au sein de cette interaction ali\u00e9nante que la reconnaissance erron\u00e9e survient, o\u00f9 le colonis\u00e9 en vient \u00e0 \u00eatre emprisonn\u00e9 dans une \u00ab conception n\u00e9gative de lui-m\u00eame, d\u00e9termin\u00e9e par quelqu\u2019un d\u2019autre \u00bb[11]<\/a>. Ce \u00ab quelqu\u2019un \u00bb fait ici r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 un individu, mais aussi \u00e0 l\u2019ensemble des institutions \u00e9tatiques (\u00e9glises, m\u00e9dias, \u00e9coles, etc.) v\u00e9hiculant des images p\u00e9joratives impos\u00e9es par les colonisateurs. Selon cette perspective, il apparait de plus en plus clair que, pour le penseur, r\u00e9fl\u00e9chir \u00e0 une v\u00e9ritable d\u00e9sali\u00e9nation n\u2019est possible qu\u2019en termes ext\u00e9rieurs au pouvoir colonial.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 1.4 Autoreconnaissance<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\n En r\u00e9ponse \u00e0 la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019agir sur le front subjectif, Coulthard aborde la notion d\u2019autoreconnaissance <\/em>pr\u00e9c\u00e9demment d\u00e9velopp\u00e9e par Fanon. Dans une dynamique similaire \u00e0 l\u2019autoaffirmation<\/em> nietzsch\u00e9enne, l\u2019individu combat la suj\u00e9tion en affirmant son existence d\u2019un \u00ab oui \u00bb retentissant. Selon Coulthard, le concept d\u2019autoreconnaissance<\/em> pourrait \u00eatre efficacement employ\u00e9 afin de \u00ab se d\u00e9tourner de sa d\u00e9pendance au ma\u00eetre et de lutter plut\u00f4t pour la libert\u00e9 selon ses propres conditions en vertu de ses propres valeurs \u00bb[12]<\/a>. De la sorte, une revitalisation des valeurs traditionnelles autochtones repr\u00e9sente pour Coulthard une performance d\u2019autoaffirmation. Sur ce point, Coulthard se dissocie ici de Fanon, qui consid\u00e9rait la c\u00e9l\u00e9bration des cultures indig\u00e8nes comme un important outils dans l\u2019\u00e9mancipation des subjectivit\u00e9s, mais qui ne contribuait pas au d\u00e9veloppement de solutions face aux rapport sociaux oppressifs[13]<\/a>. Selon Coulthard, le point de vue non autochtone de Fanon ne lui permettait pas d\u2019imaginer que les aspects concrets de la d\u00e9colonisation pouvaient effectivement \u00eatre b\u00e2tis \u00ab [\u2026] sur les valeurs et les visions [autochtones du] pass\u00e9 et visant \u00e0 garantir un pr\u00e9sent et un avenir non coloniaux \u00bb[14]<\/a>. Qui plus est, Coulthard constate \u00e0 travers son analyse de Fanon que la lutte<\/em> en vient \u00e0 \u00eatre un aspect central du processus de d\u00e9sali\u00e9nation. Dans le contexte des mouvements de d\u00e9colonisation de son \u00e9poque, Fanon consid\u00e9rait qu\u2019une lib\u00e9ration sans lutte \u00e9quivaudrait \u00e0 \u00eatre lib\u00e9r\u00e9 par le ma\u00eetre :<\/p>\n\n\n\n \u00ab Le Noir a \u00e9t\u00e9 agi. Des valeurs qui n\u2019ont pas pris naissance de son action, des valeurs qui ne r\u00e9sultent pas de la mont\u00e9e systolique de son sang, sont venues danser leur ronde color\u00e9e autour du n\u00e8gre. Il est pass\u00e9 d\u2019un mode de vie \u00e0 un autre, mais pas d\u2019une vie \u00e0 une autre<\/em> \u00bb[15]<\/a>.<\/em><\/p>\n\n\n\n En ce sens, on comprend que la lutte devient le vecteur permettant de se d\u00e9barrasser du complexe colonial, du point de vue de l\u2019\u00e9mancipation personnelle mais aussi collective, car cette derni\u00e8re met l\u2019action du sujet au centre de sa propre d\u00e9sali\u00e9nation. Il va sans dire que cette lutte doit, selon Coulthard, s\u2019effectuer \u00e0 condition d\u2019\u00eatre en rupture avec les structures fondamentales du pouvoir colonial, au risque de n\u2019avoir acc\u00e8s au final qu\u2019\u00e0 une \u00ab libert\u00e9 blanche et [une] justice blanche, c\u2019est-\u00e0-dire [des] valeurs s\u00e9cr\u00e9t\u00e9es par les ma\u00eetres \u00bb[16]<\/a>. Par cons\u00e9quent, il appara\u00eet tout aussi imp\u00e9ratif aux yeux de l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9 de r\u00e9investir les pratiques culturelles afin d\u2019en d\u00e9gager le potentiel transformateur, que d\u2019agir sur le plan objectif.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 1.5 Turner<\/strong><\/p>\n\n\n\n Jusqu\u2019ici, la critique que Coulthard formule \u00e0 l\u2019\u00e9gard des politiques lib\u00e9rales de reconnaissance semble sans \u00e9quivoque quant \u00e0 la n\u00e9cessit\u00e9 de leur \u00ab tourner le dos \u00bb. Pourtant, dans sa conclusion, Coulthard revient sur une proposition r\u00e9fut\u00e9e plus t\u00f4t dans son livre. Cette proposition est la th\u00e8se formul\u00e9e par l\u2019universitaire anishinaabe Dale Turner. Ce dernier avance que les peuples autochtones doivent trouver des moyens plus efficaces pour participer aux pratiques juridiques coloniales dans le but d\u2019y injecter les philosophies autochtones. Pour ce faire, Turner propose de former des \u00ab guerriers de la langue \u00bb qui seraient en mesure de mener \u00e0 terme cet objectif. Cependant, selon Coulthard, ces structures juridiques dans lesquelles Turner propose de p\u00e9n\u00e9trer ont un pouvoir assimilatoire non n\u00e9gligeable que ce dernier n\u2019aborde pas. Selon Coulthard, les guerriers de la langue de Turner seraient assimil\u00e9s par les structures \u00e9tatiques qu\u2019ils combattent, comme le d\u00e9montre les r\u00e9sultats de l\u2019approche l\u00e9galiste de la reconnaissance autochtone :<\/p>\n\n\n\n \u00ab Dans nos efforts pour interpoler<\/em> les discours juridiques et politiques de l\u2019\u00c9tat afin de faire reconna\u00eetre nos droits ancestraux et notre autod\u00e9termination, nous nous sommes retrouv\u00e9s interpell\u00e9s<\/em> \u00e0 titre de sujets du pouvoir colonial \u00bb[17]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n En ce sens, l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9 r\u00e9it\u00e8re ses inqui\u00e9tudes quant \u00e0 l\u2019approche l\u00e9galiste et rappelle que la nature m\u00eame de celle-ci consiste \u00e0 accepter la l\u00e9gitimit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat. Toutefois, Coulthard conclue son livre sur ce qui, \u00e0 premi\u00e8re vue, peut appara\u00eetre comme une tension : \u00ab Devrait-on compl\u00e8tement quitter la sph\u00e8re de la n\u00e9gociation et de la participation avec l\u2019\u00c9tat? Bien s\u00fbr que non. \u00bb[18]<\/a>. Cependant, il est important ici de souligner que selon Coulthard l\u2019approche l\u00e9galiste ne fait pas partie d\u2019une r\u00e9surgence autochtone. En ce sens, d\u2019un point de vue strictement pragmatique, les peuples autochtones sont dans l\u2019obligation de n\u00e9gocier avec l\u2019\u00c9tat, mais, pas d\u2019y consacrer, selon Coulthard, toute leur \u00e9nergie et leurs ressources. Les peuples autochtones devraient plut\u00f4t, selon l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9, se consacrer \u00e0 la r\u00e9surgence :<\/p>\n\n\n\n \u00ab [\u2026] une politique r\u00e9surgente de la reconnaissance qui vise \u00e0 b\u00e2tir des structures juridiques et souveraines alternatives, d\u00e9coloniales, non discriminatoires et non fond\u00e9es sur l\u2019exploitation \u00e9conomique, structures inspir\u00e9es du renouvellement critique de nos meilleures traditions juridiques et politiques autochtones \u00bb[19]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n L\u2019approche l\u00e9galiste appara\u00eet donc comme un champ d\u2019action n\u00e9cessaire, mais qui ne saurait \u00eatre inclus dans la d\u00e9finition de la r\u00e9surgence autochtone de Coulthard, ni justifier une \u00e9norme d\u00e9pense de ressources. Cependant, on observe ici un vide laiss\u00e9 par la th\u00e8se de Coulthard en ce qui a trait \u00e0 la r\u00e9surgence autochtone. Certes, l\u2019intellectuel d\u00e9n\u00e9, \u00e9nonce, apr\u00e8s avoir jet\u00e9 de solides bases th\u00e9oriques \u00e0 la r\u00e9surgence, certaines pistes de r\u00e9flexions qu\u2019il veut \u00ab non-prescriptives \u00bb en analysant le mouvement Idle No More. Toutefois, \u00e0 ce stade il appara\u00eet n\u00e9cessaire de souligner que Peau rouge, masques blancs<\/em> arrive difficilement \u00e0 transmettre l\u2019aspect transcendant de la r\u00e9surgence autochtone, aspect qui va au-del\u00e0 de la dichotomie th\u00e9orie \u2013 pratique.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 2.0 Simpson<\/strong><\/p>\n\n\n\n Comme il a pu \u00eatre constat\u00e9, la grille d\u2019analyse de la politique de reconnaissance propos\u00e9e par Coulthard est un excellent outil d\u2019investigation, permettant de d\u00e9busquer les rapports de domination coloniale qui sous-tendent les politiques n\u00e9o-lib\u00e9rales. Cependant, bien qu\u2019une importante partie de son ouvrage soit consacr\u00e9e \u00e0 la critique du pouvoir colonial, tr\u00e8s peu n\u2019est d\u00e9di\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9laboration exhaustive du \u00ab comment \u00bb la politique de r\u00e9surgence s\u2019articule d\u2019un point de vue autochtone. De plus, le fait que son livre se d\u00e9ploie au sein de th\u00e9ories occidentales coupe potentiellement ce dernier des implications plus profondes des traditions autochtones. En ce sens, Coulthard met difficilement en exergue la singularit\u00e9 de la pratique transformatrice r\u00e9surgente. Dans le but de compl\u00e9ter les solutions propos\u00e9es par Coulthard, la th\u00e8se de l\u2019autrice f\u00e9ministe autochtone nishnaabe Leanne Betasamosake Simpson sera utilis\u00e9. Cette conception similaire \u00e0 la r\u00e9surgence autochtone sera utilis\u00e9e \u00e0 titre d\u2019exemple d\u2019une praxis transformatrice autochtone allant dans le m\u00eame sens que celle de Coulthard, mais g\u00e9n\u00e9r\u00e9e \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur des syst\u00e8mes de pens\u00e9e autochtones et structur\u00e9e selon une \u00e9thique<\/em> nishnaabe.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 2.1 La r\u00e9surgence nishnaabe<\/strong><\/p>\n\n\n\n D\u2019abord, il est important de souligner que Coulthard reconna\u00eet volontiers dans Peau rouge, masques blancs<\/em> le tour de force de vulgarisation des th\u00e8ses de Simpson :<\/p>\n\n\n\n \u00ab La r\u00e9surgence autochtone est, \u00e0 mon avis, th\u00e9oris\u00e9e le plus explicitement dans les \u00e9crits de deux intellectuels et militants autochtones qui travaillent ici, au Canada : le politicologue mohawk Taiaiake Alfred et la f\u00e9ministe nishnaabe Leanne Simpson \u00bb[20]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Tout comme Coulthard, Simpson aborde les tentatives de \u00ab r\u00e9conciliation \u00bb de l\u2019\u00c9tat canadien avec circonspection. Sans condamner les autochtones voulant \u00ab d\u00e9coloniser \u00bb l\u2019\u00c9tat ou remettre en question le travail d\u2019intellectuels autochtones \u00ab qui ont choisi de s\u2019impliquer, d\u2019interroger et de lutter contre le lib\u00e9ralisme blanc \u00e9crit [\u2026] \u00bb[21]<\/a>, Simpson juge ces d\u00e9marches inutiles et \u00e9puisantes en l\u2019absence d\u2019indice de volont\u00e9 politique de la part de l\u2019\u00c9tat canadien. En ce sens, chez ces deux intellectuels autochtones, l\u2019approche l\u00e9galiste peut difficilement trouver sa place au sein de la r\u00e9surgence. D\u2019autre part, comme Simpson le met en sc\u00e8ne dans le premier chapitre de son livre Danser sur le dos de notre tortue<\/em>, une simple procession autochtone dans les rues de Nogojiwanong <\/em>(maintenant Peterborough) est consid\u00e9r\u00e9e comme un acte de r\u00e9surgence :<\/p>\n\n\n\n \u00ab Ensemble, nous avons transform\u00e9 la Journ\u00e9e nationale des Autochtones en un symbole de r\u00e9surgence pour notre communaut\u00e9, plut\u00f4t qu\u2019en une superficielle journ\u00e9e d\u2019\u00e9ducation multiculturelle visant \u00e0 ce que les Canadiens se sentent moins coupables de continuer \u00e0 occuper nos terres. \u00c0 mes yeux, notre procession \u00e9tait un acte politique \u00bb[22]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Par l\u2019affirmation collective et individuelle sans \u00ab demander \u00bb quoi que soi, cette occupation de l\u2019espace devient un acte de lutte contre la d\u00e9possession collective et la souffrance individuelle[23]<\/a>. Cet aspect fait \u00e9cho aux pistes de r\u00e9flexion soulev\u00e9es par Coulthard dans la conclusion de son livre Peau rouge, masques blancs<\/em>, ainsi qu\u2019au concept d\u2019autoreconnaissance<\/em> \u00e9voqu\u00e9 pr\u00e9c\u00e9demment.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 2.2 La mobilisation<\/strong><\/p>\n\n\n\n Aux yeux de la f\u00e9ministe nishnaabe, la conception occidentale des mouvements sociaux ne saurait parvenir \u00e0 expliquer les forces qui g\u00e9n\u00e8rent et animent la r\u00e9surgence. Selon elle, la n\u00e9gligence des aspects politiques, culturels et spirituels typiquement autochtones qui parcourent les th\u00e9orisations sociales non-autochtones sont \u00e0 l\u2019origine d\u2019une profonde incompr\u00e9hension de la r\u00e9surgence. Qui plus est, la place que donnent les th\u00e9ories des mouvements sociaux \u00e0 la mobilisation \u00e0 grande \u00e9chelle ne saurait \u00eatre repr\u00e9sentative des d\u00e9marches de r\u00e9surgence autochtones :<\/p>\n\n\n\n \u00ab [\u2026] les regards coloniaux les voient [les histoires de r\u00e9sistance et de r\u00e9surgence autochtone] comme des anecdotes pittoresques contenant des r\u00e8gles<\/em> sur l\u2019engagement et le juste retour des choses \u00bb[24]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Les th\u00e9ories occidentales se pr\u00e9sentent donc comme un \u00e9talon de mesure erron\u00e9, qui, par sa lecture inad\u00e9quate souligne un \u00ab manque \u00bb dans les mouvements autochtones, alors que ce dernier serait \u00e0 consid\u00e9rer comme une diff\u00e9rence. Cette fixation sur les mouvements de masse emp\u00eacherait, selon Simpson, les autochtones de \u00ab voir \u00bb leurs a\u00een\u00e9s, de constater que la transmission des valeurs et de la culture persiste et que, cons\u00e9quemment, la lutte a \u00e9t\u00e9 efficace. Selon ce constat, on entrevoit la raison pour laquelle Simpson consid\u00e8re que la r\u00e9surgence devrait s\u2019articuler autour de la revitalisation culturelle. Aux yeux de la f\u00e9ministe nishnaabe, la r\u00e9surgence exige un r\u00e9investissement des \u00ab mani\u00e8res d\u2019\u00eatre \u00bb propres aux peuples autochtones :<\/p>\n\n\n\n \u00ab M\u00eame si cette approche ne fait rien d\u2019autre pour modifier l\u2019\u00e9tat actuel des choses \u2013 mais je crois qu\u2019elle le fera \u2013, elle aura au moins enracin\u00e9 les n\u00f4tres dans leurs cultures et leurs enseignements, qui sont le meilleur antidote possible au colonialisme \u00bb[25]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n En ce sens on retrouve chez Simpson la conviction que le foyer th\u00e9orique et intellectuel de la r\u00e9surgence doit se d\u00e9ployer \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur des syst\u00e8mes de pens\u00e9e autochtones. On peut donc observer ici une diff\u00e9rence importante entre Coulthard et Simpson dans le point de vue \u00e0 partir duquel ils performent<\/em> leur r\u00e9flexion sur la r\u00e9surgence : l\u2019un dans un cadre classique de d\u00e9construction de la politique coloniale et l\u2019autre dans l\u2019affirmation d\u2019une mani\u00e8re de vivre.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n 2.3 La narration orale<\/strong><\/p>\n\n\n\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Comme nous l\u2019avons soulign\u00e9 pr\u00e9c\u00e9demment, on retrouve donc chez Simpson l\u2019id\u00e9e selon laquelle les autochtones doivent penser et agir, non pas \u00e0 partir de th\u00e9ories d\u2019origine occidentale ni m\u00eame postcoloniale, mais bien \u00e0 partir de leurs propres traditions et mouvements de pens\u00e9e autochtones. Selon cette d\u00e9marche, la \u00ab\u00a0th\u00e9orie\u00a0\u00bb autochtone est radicalement diff\u00e9rente de son analogue occidental\u00a0: le savoir n\u00e9cessaire \u00e0 l\u2019\u00e9laboration de la r\u00e9surgence est d\u00e9j\u00e0 disponible au sein des cultures et traditions autochtones. C\u2019est dans cette mani\u00e8re de concevoir la th\u00e9orie que la revitalisation culturelle dont il a \u00e9t\u00e9 question pr\u00e9c\u00e9demment prend tout son sens\u00a0:<\/p>\n\n\n\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00ab\u00a0Nos A\u00een\u00e9s nous disent que tout ce que nous devons savoir est encod\u00e9 dans la structure, le contenu et le cadre de ces histoires, ainsi que dans les relations, l\u2019\u00e9thique et les responsabilit\u00e9s requises pour \u00eatre<\/em> notre propre histoire de cr\u00e9ation\u00a0\u00bb [26]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n Dans cette centralit\u00e9 des histoires, du r\u00eave et des r\u00e9cits, il est de la responsabilit\u00e9 de chaque personne nishnaabe de donner un sens aux aandisokaanan<\/em>, les histoires traditionnelles sacr\u00e9es, et de les incarner. Par les dibaajimowinan, <\/em>concept regroupant les anecdotes individuelles, les enseignements, les histoires ordinaires et les r\u00e9cits de parcours de vie, chaque membre de la communaut\u00e9 cr\u00e9e et donne un sens aux aandisokaanan<\/em>. Par le r\u00e9cit de son parcours individuel, chaque personne en vient \u00e0 incarner les histoires sacr\u00e9es. En s\u2019ins\u00e9rant dans les histoires, les individus endossent les responsabilit\u00e9s qui y sont v\u00e9hicul\u00e9es et les investissent selon les caract\u00e9ristiques qui leur sont propres[27]<\/a> : c\u2019est ce qui cr\u00e9e les dibaajimowinan<\/em>. Les r\u00e9cits de cr\u00e9ation deviennent en ce sens des th\u00e9ories \u00e0 caract\u00e8re spirituel, car ils fournissent \u00ab le cadre ontologique et \u00e9pist\u00e9mologique \u00e0 travers lequel il est possible d\u2019interpr\u00e9ter les aandisokaanan<\/em> et les dibaajimowinan <\/em>d\u2019une mani\u00e8re culturellement inh\u00e9rente \u00bb[28]<\/a>. C\u2019est \u00e0 travers cette boucle du r\u00e9cit et de \u00ab l\u2019imagination narrative \u00bb qu\u2019on comprend la r\u00e9sonance de la r\u00e9surgence autochtone. Cette derni\u00e8re n\u2019appara\u00eet pas comme une nouveaut\u00e9 issue de nouvelles th\u00e9ories, mais bien comme la simple performance de ce qui a toujours \u00e9t\u00e9 fait : un reflet de la mani\u00e8re de vivre des diff\u00e9rents r\u00e9cits et peuples autochtones.<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n Conclusion<\/strong><\/p>\n\n\n\n En d\u00e9finitive, il est n\u00e9cessaire d\u2019\u00e9tablir que la d\u00e9marche critique de Glen Sean Coulthard constitue un excellent outil d\u2019analyse permettant de d\u00e9gager les rapports de forces et les manifestations de la domination coloniale, puis de poser les bases de la r\u00e9surgence autochtone. Cette d\u00e9marche, inspir\u00e9e des travaux de Frantz Fanon, souligne le fait que la soci\u00e9t\u00e9 coloniale et les rapports de domination qui la sous-tendent sont encore largement pr\u00e9sents. Et c\u2019est au fil des r\u00e9futations th\u00e9oriques des th\u00e9ories n\u00e9o-lib\u00e9rales de reconnaissance<\/em> que Coulthard en vient \u00e0 jeter les bases sur lesquelles devrait se cristalliser la r\u00e9surgence autochtone. Cependant, j’ai tent\u00e9 de d\u00e9montrer que c\u2019est l\u2019emploi d\u2019une telle assise th\u00e9orique, reposant sur une r\u00e9futation classique d\u2019ordre philosophique, qui en vient \u00e0 limiter Coulthard dans l\u2019\u00e9ventail des solutions envisag\u00e9es pour soutenir la maxime \u00ab\u2009tourner le dos au pouvoir colonial\u2009\u00bb. La force de sa d\u00e9marche critique met aussi en lumi\u00e8re la faiblesse des pistes de changement.<\/p>\n\n\n\n En se limitant uniquement \u00e0 la lecture de Coulthard, on se rend compte que se profile au loin un nouvel horizon radicalement diff\u00e9rent, sans qu\u2019il ne soit clairement incarn\u00e9 par l\u2019\u00e9thique<\/em> autochtone. C\u2019est l\u2019incapacit\u00e9 des th\u00e9ories des mouvements sociaux occidentaux, et plus g\u00e9n\u00e9ralement les th\u00e9ories occidentales, \u00e0 capturer l\u2019essence des luttes autochtones qui est en cause ici, notamment par l\u2019\u00e9vacuation des caract\u00e8res spirituels et \u00e9thiques des luttes. En r\u00e9ponse \u00e0 ce que j’entrevoie comme une \u00ab\u00a0faiblesse\u00a0\u00bb, s\u2019il est permis de le dire ainsi, j’ai propos\u00e9 la lecture de la f\u00e9ministe nishnaabe Leanne Betasamosake Simpson, qui fournit un cadre conceptuel nishnaabe pour saisir le sens profond de la notion de r\u00e9surgence et qui s\u2019attarde sur l\u2019importance des r\u00e9cits traditionnels, incarn\u00e9s par chaque individu et personnifi\u00e9s par \u00ab\u2009l\u2019imagination narrative\u2009\u00bb. Au terme de l\u2019exploration des textes de Leanne Simpson et d\u2019une partie de la culture nishnaabe, il appert que la r\u00e9surgence autochtone n\u2019est en fait que la performance individuelle et collective d\u2019une \u00e9thique traditionnelle autochtone propre \u00e0 chaque individu et \u00e0 chaque communaut\u00e9.<\/p>\n\n\n\n J’aimerais souligner, en terminant, une certaine constance chez Leanne Betasamosake Simpson. Bien que sa d\u00e9marche s\u2019apparente davantage \u00e0 un r\u00e9cit individuel qu\u2019\u00e0 une th\u00e8se philosophique, je crois qu’il est important de noter la coh\u00e9rence du fond et de la forme dans son propos. Il y a chez Simpson une sorte d\u2019ad\u00e9quation entre paroles et gestes, fond et forme ainsi qu\u2019entre th\u00e9orie et pratique, qui ne peut que faire miroiter de nouveaux horizons sociaux. <\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n [1]<\/a> Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 22.<\/p>\n\n\n\n [2]<\/a> Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 16.<\/p>\n\n\n\n [3]<\/a> <\/em>Ibid.,<\/em> p. 17.<\/p>\n\n\n\n [4]<\/a> Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 16.<\/p>\n\n\n\n [5]<\/a> Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 66.<\/p>\n\n\n\n [6]<\/a> Ibid.,<\/em> p. 68.<\/p>\n\n\n\n [7]<\/a> Ibid.,<\/em> p. 68.<\/p>\n\n\n\n [8]<\/a> Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 282.<\/p>\n\n\n\n [9]<\/a> Ibid.,<\/em> p. 63.<\/p>\n\n\n\n [10]<\/a>Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs<\/em>, Paris : Seuil, 1952, p. 90. (Trouv\u00e9 dans Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 64.)<\/p>\n\n\n\n [11]<\/a>Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 65.<\/p>\n\n\n\n [12]<\/a>Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs<\/em>, Paris : Seuil, 1952, p. 170-180.<\/p>\n\n\n\n [13]<\/a>Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 223.<\/p>\n\n\n\n [14]<\/a>Ibid., <\/em>p. 249.<\/p>\n\n\n\n [15]<\/a>Ibid.,<\/em> p.74.<\/p>\n\n\n\n [16]<\/a>Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 179.<\/p>\n\n\n\n [17]<\/a>Ibid.,<\/em> p. 297.<\/p>\n\n\n\n [18]<\/a>Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p.297.<\/p>\n\n\n\n [19]<\/a>Ibid.,<\/em> p. 298.<\/p>\n\n\n\n [20]<\/a>Glen Sean Coulthard, Peau rouge, masques blancs, <\/em>Montr\u00e9al : Lux, 2018, p. 256.<\/p>\n\n\n\n [21]<\/a>Leanne Betasamosake Simpson, Danser sur le dos de notre tortue, <\/em>Winnipeg : Varia, 2011, p. 24.<\/p>\n\n\n\n [22]<\/a>Leanne Betasamosake Simpson, Danser sur le dos de notre tortue, <\/em>Winnipeg : Varia, 2011, p. 15.<\/p>\n\n\n\n [23]<\/a>Ibid.,<\/em> p. 12.<\/p>\n\n\n\n [24]<\/a>Ibid.,<\/em> p. 23.<\/p>\n\n\n\n [25]<\/a>Leanne Betasamosake Simpson, Danser sur le dos de notre tortue, <\/em>Winnipeg : Varia, 2011, p.22.<\/p>\n\n\n\n [26]<\/a>Ibid.,<\/em> p. 40.<\/p>\n\n\n\n
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